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中国哲学史研究与中国哲学创作

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这是一个需要解释的题目。“哲学史”前面加“中国”两字好理解,哲学创作要用“中国”作限定,就有预先说明的必要。其实,这相当于冯友兰所界定的“中国底哲学”,指这种哲学创作的内容具有中国文化的特点。提出这个问题,是有感于在现代中国,哲学创作的贫乏。这是我们从一般哲学著述流行引用当代外国哲学理论或范畴获得的印象。不过,为保险起见,我把“贫乏”所断定的范围缩小到“中国哲学”上来。说中国哲学创作贫乏,依据的是下列可观察到的现象:一、“五四”以来,除现代新儒家少数几位外,很少有因哲学方面的建树而被同行认真评论的作者或作品。从事这个行当的学者很多,而相互间的评论(那怕是争论)却很少,这意味着大家所谈的对象不是古的就是洋的,同行间相互可以看得起的成果不多。二、各种哲学教科书,很少涉及中国哲学的内容。“马克思主义哲学原理”之类不必说,因为它是西方哲学(至少以西方哲学为主)。但时下许多新编的“哲学导论”,虽然不叫西方哲学导论,内容也基本与中国哲学无关。即使偶尔有个别章节谈中国哲学,也是装饰性的。从结构上看,多可有可无。三、同是哲学史教科书,讲中国哲学方面的同讲西方哲学的比,哲学份量(即分析论证深入程度)也大不一样。(这第三点,已经带出哲学史研究的问题了。)1923年,蔡元培撰《五十年来中国之哲学》说:“最近五十年,虽然渐渐输入欧洲的哲学,但是还没有独创的哲学。所以严格的讲起来,‘五十年来中国之哲学’一语,实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中,中国人与哲学的关系,可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。”[1]今天回顾起来,情形也好不到哪里。说中国哲学创作贫乏而不说一般哲学创作贫乏,固然是保守一点的说法。但在中国,中国哲学创作贫乏,一般哲学创作有可能丰富吗?如果我们把中国哲学界定为体现中国文化特点的哲学,那么,它至少有两大可以利用的创作资源。一是当代中国的生活经验,因为当代中国的生活形态不管如何变迁,它一定包含着历史上积淀下来的文化内容,尤其是它在过去一个世纪里所经历过的一切。二是中国古代思想传统——我们同意或不同意称为哲学的内容。它包括一些在历史上有过深刻或广泛影响的思想问题、这些问题的解决,以及相关的论述方式。它是古代智慧的源泉。然而,由于全球化时代的到来,中国人将面临越来越多的不是通过过援引传统经验所能解决的社会问题。那时候,面对生活经验的哲学创作,可能就难以准确区分它是传统的,还是现代的。这样,体现中国文化特点的中国哲学创作,首先得吸取中国传统的思想资源。换句话说,中国哲学创作同中国哲学史研究关系密切。现代新儒家的努力也为此提供了佐证。不过,本文的分析将表明,实际上,中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大。其深层的原因,植根于一个世纪的学术史或思想史中。

    一、重哲学史而轻哲学

    常规的次序是,先有哲学创作,然后才有哲学史。但在中国,可以提供另外版本的故事。了解最近学术动态的读者都知道,传统没有“哲学”的说法。现在的“中国哲学史”,是十九世纪末、二十世纪初的学者用“哲学”这个西式字眼,指称古代经史子集中的某些内容的结果。由此造成先有哲学史研究,然后才有哲学创作这种特殊现象。这种次序的颠倒对哲学学科的影响是不可忽略的,它可能象基因排列产生的后果一样具有决定性。换句话说,是哲学史研究的面貌决定了哲学创作的格局,而不是反过来。导致这一后果的历史因素,是近现代中国在西方文明的压力下催生的比较思想史或比较文化研究。始作俑者应该是严复。在反思甲午战败原因的文章中,他甚至把根源追溯到中西学术的差距上:“……是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得以‘学’名;吾所有者,以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。”[2]严复留学英伦,洞悉西学根底,其声音振聋发聩,容易激发学界学习、介绍西学的热情。梁启超就紧追其后,利用日本的便利,作了许多“泰西学案”。梁氏所介绍对象包含有哲学方面的人物,如培根、笛卡儿、康德等等。介绍一种陌生的知识,必须用读者熟悉的知识来作解释或翻译的工具。如果传统中没有相应的知识可运用,就只能借助接近或类似的观念。古人是这样办(如翻译佛经时的“格义”),近人也这样做。梁启超就从传统的思想仓库中发掘解释的工具,用朱熹的“格物致知”讲培根,用孟子“心之官则思”之“思”说笛卡儿,用王阳明的“良知”比康德。梁用按语式的比较,出于让读者从固有的思想资源理解西方哲学的目的,但无形中起了把用来比较的思想也界定为“哲学”的作用。它意味着,研究中国古典思想时,不仅能用儒家、道家,或玄学、理学、道学,也可以用“哲学”来界定。尤其是当西学对中学取得压倒优势之后,用“哲学”来界定的可能就变成必要了。[3]冯友兰就说过我们不会写“西洋义理之学史”,而只能写“中国哲学史”的苦衷:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分:而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。”[4]学术的变迁也是时势使然。由中西思想比较而建立起来的“中国哲学史”,功能在于沟通两种文化。沟通的基本手段是用西方“哲学”解释中国传统。但比较的立场则有别:一是向西方学习,一是树传统信念。胡适派与马克思主义者属于前者,现代新儒家则代表后者。胡适是西化派,在新文化运动中做哲学史,就是以西学改造中学的一种实践。其《中国哲学史大纲》的宗旨是怀疑传统,提倡科学。胡的怀疑传统还表现为一系列翻案文章,如孔孟老庄,传统所重视的思想,胡适轻视;而墨家、王充、戴震,以往边缘的人物,胡适拉向中心。后来的马克思主义者,从侯外庐到任继愈等所写的思想史或哲学史,在思想人物的褒贬上,与胡适大致一样。所不同的是,胡适称经验主义者,他们叫唯物主义;胡适叫神秘主义者,他们称唯心主义。而且,在正面评价对象,总会补充说,与西方思想比,仍处朴素或初步阶段。在新文化运动中以比较的方式为中国思想张目者,首先当推梁漱溟的《东西文化及其哲学》。但他谈中国哲学部分,除“哲学”一词外,很少直接比较西学,进行哲学性的解说。所以,传统派的扛鼎之作,还是后来冯友兰那部备受金岳霖、陈寅恪赞扬的《中国哲学史》。冯友兰也以西方哲学为参照系叙述中国思想,但他选择的西学是理性主义,同时又把传统义理之学的主题人生观纳入理性主义的分析框架。既顺应西化的趋势,又张扬了民族精神。[5]后来港台新儒家利用哲学史塑造民族精神的套路,与冯思路大致相同,差别只是西学的座标从英美实在论转向德国古典哲学而已。徐复观说:“我的想法,没有一部像样的中国哲学思想史,便不可能解答当前文化上的许多迫切问题,有如中西文化异同;中国文化对现时中国乃至对现时世界,究竟有何意义?在世界文化中,究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题,首先要解答中国文化‘是什么’的问题。而中国文化是什么,不是枝枝节节地所能解答得了的。”[6]很显然,不论是文化的激进论者还是保守论者,都采取通过哲学来解释文化的策略。这表明,之所以出现哲学史研究先于哲学创作这种次序倒置的局面,是因为现代学人谈哲学的兴趣一开始在于评估文化传统,而不是发展新的学术专业。这预示了后来,哲学史研究领先甚至取代哲学创作的局势。同时,这种负有特殊使命的哲学史,也形成一种特殊的面貌。当然,对哲学自身有兴趣者,在第一流的学者中也大有人在,如章太炎、王国维。但他们在现代哲学运动中,地位都被边缘化了。胡适在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说:“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇,更为空前的著作。仔细看这三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明,寻出一个条理系统来。” 这是较确切的肯定。太炎谈哲学,虽然也不脱比较之法,但非泛论文化问题,他更有辨名析理的兴趣,以认识论、逻辑学的观点看古典名学,创获颇丰。故蔡元培在《五十年来中国之哲学》中,断定“这时代的国学大家里面,认真研究哲学,得到一个标准,来批评各家哲学的,是余杭章炳麟。”王国维对哲学的兴趣也是产生于 20世纪初的头几年,其时他除大量介绍德国哲学的文章外,还有后来收入《静安文集》及其续编的《论性》、《释理》、《原命》等研究中国古典哲学的名篇。王国维也同样用比较的方法,但他的比较不是中西不同范畴的归类比附,而是深入的逻辑分析。如《释理》对中西思想具有某些一致性的揭示:“吾人对种种之事物而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名。用之既久,遂视此观念为一特别之事物,而忘其所从出,如理之概念,即其一也。吾国语中‘理’字之意义之变化,与西洋理字之意义之变化,若出一辙……”该文对“理”的涵义所作的抽丝剥茧的分析,今日仍有典范意义。王评论严复引入西学的动机在科学而非哲学,而感叹自己“欲为哲学家则事情苦多,知力苦寡”。(王还尝试性的提出“古雅” 作为美学的新范畴)[7]冯友兰则说:“与严复同时有另外一位学者,在哲学方面理解比较透彻,见解比较深刻,可是是在他放弃哲学研究之后,他才闻名于世。他是王国维。”[8] 不论章太炎还是王国维,谈哲学都不能脱离比较之法。但与那些以治哲学史为比较文化的方便法门者比,其兴趣在哲学本身。其表现就是更重视思想的方式、理据,而非孤立的价值结论。即使在诠释传统思想范畴或命题,也不是以还原本意为满足,而是努力从说理方式上进行反思或重构。这是真正的哲学性研究。只有创作“新理学”的哲学家冯友兰,才是这种学风的承继者。但是,《齐物论释》、《静安文集》的影响甚微。半个世纪以来的现代中国哲学史著述,给章、王的篇幅相当小,即使提及,焦点也在其结论或思想内容上,很少有把眼光放在其更能体现哲学性思考的论述方式上。这意味着这种哲学史研究的标准不在哲学本身。简言之,近现代中国的文化大势,导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣,同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展,这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源。

    二、哲学史研究的歧向

    尽管哲学史研究的动力压倒了哲学创作的兴趣不太合乎常规,但是,发展中国哲学创作,却不能不关心哲学史研究的走向。换句话说,我们得询问,哲学史研究为何没能促进创作本身。事实上,在现代中国本来就不发达的哲学创作中,除金岳霖外,说得上有创获的,也就是现代新儒家。[9]现代新儒家正是从哲学史研究中脱颖而出的,他们同西化派一样采取通过哲学史来比较或塑造民族文化精神的文化战略。不同之处在于新儒家对传统有一种持守的精神,其得其失均与此有关。因此,不论是激进派还是保守派所作的哲学史,下面都一并加以检讨。但对不同错误的归属,则会适当加以区分。

    1、 立场优先

    所谓立场优先,就是指首先关心一种观点或命题所表达或蕴涵的政治态度或学派立场,而不是重视它论证的深度与创新性。这个价值包括文化、政治以及由此推演出来的学派三个层次的问题。简言之,它是把哲学意识形态化,把学术取舍变成“政治正确性”的表态。问题的根子在于通过哲学史作文化比较的动机,它不同程度表现于新(激进)旧(保守)两派的研究中。

    新文化运动中胡适的学术研究多服务于他反传统、倡西化的立场,其《中国哲学史大纲》立足于做翻案文章,对孔孟老庄所讲求的义理较轻视。所以冯友兰讥他“这本书,实际上是一本批判中国哲学的书,而不是一本中国哲学的历史书。”[10]他本人后来也无法按原来的思路写下去,只好将续编改为《中国中古思想史长编》,不叫哲学史。胡适的套路在其后被同是反传统阵营的马克思主义者发扬光大,侯外庐就说:“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家,只偏重于儒学诸家,而我们一致认为,中世纪思想家,必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争,无神论和有神论的斗争,唯物主义和唯心主义的斗争,表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”[11]当侯所代表的观点在意识形态中占居主流以后,其追随者则将其推至极荒谬的地步。一个人的政治身份或经济地位可以成为衡量其哲学水平的尺度,而一个承认常识但没有文化的人则可以被认为比唯心主义的哲学家更高明。

    从梁漱溟、冯友兰、熊十力到港台新儒家,谈中国哲学都是为寻求或重塑中国文化精神。由牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》,就直言“只有从中国之思想或哲学下手,才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路,重要的是由中国之哲学思想之中心,再一层一层透出去,而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究,再慢慢综结起来。”[12]针对中国传统“疏于界说之厘定,论证之建立”的弱点,他们要求透过对先哲的生活方式看问题,“而人真能由此去了解中国哲人,则可见其思想之表于文字者,虽似粗疏简陋,而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义,则正可极丰富而极精深。”[13]由于新儒家目标在于借哲学重建传统精神文化,故对中国哲学的探讨自然比反传统者更有建设性。但是,强烈的卫道情结,也给其学术的深入造成限制。

    皮锡瑞曾指出经术不同于学术之处在于:“盖凡学皆贵求新,唯经学必专守旧。经作于大圣,传自古贤。先儒口授其文,后学心知其意,制度有一定而不可私造,义理衷一是而非能臆说。”[14]新儒家之学不是传统经学,但其道统意识使其学同经学一样具有意识形态功能。意识形态的特征之一是把学术变成宣传,对价值信条可以年年讲月月讲天天讲,不厌其烦。政治正确性比学术创新更重要,大量哲学史教科书就是这一原则的牺牲品。新儒家的价值理想与大陆意识形态虽然对立,但卫道的立场,对哲学固有的批判精神却是一种阻碍。

    2、 范畴错置

    作为现代学术的“中国哲学史”是比较文化催生的产儿。经验层次或局部事物的比较,可以借助超越于两者之上(或之外)的更有涵盖性的知识来解释,如两种动物的行为方式,或两种作品的主题或风格的比较,我们可以用人类理智的基本模式,或者用文学艺术的一般理论来作为解释的工具。被比较的双方都同样是对象化的。但对不同文化的精神结构,或者说“哲学”的比较,一开始却不存在一种元理论作为通用的工具。(除非你是在比较两种与你的本土文化无关的其它两种文化。)实际上,它只能是用一种文化解释另一种文化,即比较者选择自己熟悉或认同的文化作为工具,另一种则是被解释的对象。我们说梁启超的“泰西学案”是用他熟悉的传统介绍、解释另一种陌生的思想文化。胡适则是用他认同的文化解释他熟悉的文化。一旦被比较的双方差距太大,或者解释者对双方的了解、特别是对解释工具的了解程度太浅,比较的结果就会像是照哈哈镜一样。冯友兰说过的两种文化的相互阐明或相互批评,必须是发展到一定阶段才可能的工作。中国哲学史研究相当长时间内做的是照哈哈镜的工作,因为主流的作品多是从西方哲学中截取某些流派或论题,作为解释中国古典思想的工具。一个世纪来,用来解释中国哲学的大多数范畴,如本体、现象,主体、客体,共相、殊相,唯物主义、唯心主义,辩证法、形而上学,感性、理性,原因、结果,先验、经验,自由、必然,等等,基本上,它们都来自西方近代哲学,即唯理论、经验论,以及德国古典哲学。胡适派、马克思主义者,以及现代新儒家均如此。(相对而言,后者处理比较灵活些。)这个解释框架有两个性质是与中国传统大相庭径的:第一,它是一种讲究逻辑论证,并以形成知识系统为目标的理论哲学;第二,其哲学主题是以认识论为中心,即致力于说明人对世界的理解能力。而这两点,都是中国传统中所或缺的。中国传统中,像天人、性命、善恶、是非、有无、物我、本末、体用、言意、形神、理气、心性、知行、道器,等等范畴,则是围绕着对人生的意义及其根据展开的。同时,其表达思想的方式,散见于谈话、讲课、寓言、诗、书信、碑记、及各种经典注疏中。这些表达多数具有一种“对话性”的特征,与理论作品大不相同。所谓“对话性”,指“说—听”关系,与“写—读”关系不一样。在信息交流上,后者是单向的,前者则是双向的。同时,由于说、听双方都了解特定的语境,因此预设许多不需明言的前提,这就导致其表达缺乏逻辑上推论的完整性。在这一意义上,经典注疏也是“对话”的变种。因为注释行为是对文本内容的一种“应答”,它的表达也受文本“语境”的制约。近代西方与古代中国这两套“形而上”的观念差异极大,但是,由于近代西方哲学与被认为能推动社会进步的近代西学关系密切,同时,这种理论哲学具有述理清晰完整的特点,因而合乎时势地成为进步论者解释中国思想传统的工具。这种范畴错置的现象触目皆是,但表现最特出的还是在以马克思主义标榜的哲学史教科书中。它把哲学都看成本体论、认识论,然后又用唯物主义与唯心主义判别其对错得失,结果,以人生论为主题的中国哲学主流都属于唯心主义。而某些思想性格具有重视经验倾向的人物,虽然被冠以唯物主义的名份,但由于理论化水平不够或人物出身的问题,故一律加上“朴素的”作为限定。这种哲学史的基本作用在于,显示西方哲学的思想方式普遍有效,同时指出中国传统先天的精神缺陷,因此应该从根本上向西学学习。这是意识形态的信念在作祟。其实,它对西方哲学本身也缺乏真正的了解。其最可笑之处,就是以为唯心主义否定常识意义上的事物存在,而唯物主义相反。70年代初广东中学语文课本上有一篇课文,题目叫做《一块石头敲开了哲学的神秘大门》,讲河北省一个叫三官庙的地方,农民如何学哲学、用哲学。方法就是把石头搬上讲台,质疑唯心主义者如何否定它的存在。今天关于中国传统是否有哲学,或研究中国哲学史是否合适的质疑,正是这种范畴错置现象引发的后果。其实,范畴错置不是用哲学作为参照系的问题,而是对哲学的理解过份狭隘所造成的。

    3、以考据代义理

    传统学问有考据、义理、经世及辞章的划分,其中,考据与义理被认为代表汉学与宋学两种不同的学术风格。考据泛指版本校勘、文字训诂、史料考辨等历史文献研究,它是史学研究的基础工作。义理则系超越经验的形上之学,包括心性之学或天道之论。两者本不属同一学问层次,无必然冲突的理由,但清代因经学解释的冲突而导出汉宋之争。受汉学的影响,以考据代义理的倾向,一直潜藏在哲学史研究之中。首先与胡适派有关。“蔡元培说,胡适是汉学专家,这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是,对于文字的考证、训诂比较详细,短处是,对于文字所表达的义理的了解、体会比较肤浅。宋学正是相反。”[15]《中国哲学史大纲(卷上)》差不多用三分之一的篇幅讲考据问题,并在此基础上做他的翻案文章。胡后来写《戴东原的哲学》,对从戴震到阮元的清代汉学家借训诂讲义理的方法非常推崇。追随胡适的傅斯年,写《性命古训辨证》,便有承继戴、阮,实践“ 以语言学的观点解决思想史中之问题”的意图。这个“语言学的观点”实际是训诂学的方法。深受胡适、傅斯年影响的中央研究院历史语言研究所,其学风正是这种纲领的实践。后来到了台湾的徐复观,便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”。本来考据在1949年以后大陆意识形态化的学术中,只据边缘的地位。因为意识形态关心的是思想立场,是世界观的改造。政治正确性比证据更重要,解释自然得走抽象、宏观的路数,大与空是掩盖假的基本策略。而这种学风又是在“唯物史观”的标榜下形成的。一旦这种僵化的意识形态有所松动,如80年代思想解放局面的出现,相应的学术方向自然就被怀疑。作为代替,有两条路子可走,一是寻找解释的替代方案,一是改变学风,由空向实发拨。前者成就乏善可陈,后者轻车熟路,自然就是考据学风的恢复与发展。助成考据学的,还有一个不可多得的历史机缘,那就是一个世纪来考古领域的不断发现。继金石甲骨之后,竹简绢帛上的文书研究成为当今一大显学。它为古典文献学及思想史研究提供新的资源,其切实的意义可能是傅斯年所企盼的,是“历史”的与“语言”的。以考据为中心的古典文献学及相关的思想史研究成绩斐然,是古典学术题中的应有之义。它吸引众多哲学史工作者加入,甚至诱致一些外行人仓促上阵,大谈起古文字来。有时候它可能给人一种错觉,以为通过文献学可以给越来越没有生气的哲学史研究提供出路。其实不然。文献学可以为哲学史研究提供更多资源,但哲学史作不好绝不是由于这种资源贫乏所致。而以为文字训诂可能代替义理探究更是一种误会。胡适称阮元的方法为“剥皮主义”:“阮元是一个剥皮的好手。他论性,论仁,都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代;都只是要剥去后代涂抹上去的色彩,显出古代的本色。”[16]这用来治思想史也许可行,用于哲学史的话,把抽象的观念还原为原始的经验事实,还有哲学存在吗?王国维就说戴、阮,“其说之幽元高妙,自不及宋人甚远”。“自汉学盛行而学者以其考证之眼转而攻究古代之生命道德之说,于是古代北方之哲学复明,而有复活之态度。戴、阮二氏之说实代表国朝汉学派一般之思想,亦代表吾国人一般之思想者也。此足见理论哲学之不适于吾国人之性质,而我国人之性质,其彻头彻尾实际的,有如是也。”[17]所谓“实际的”也就是经验的,它是否代表国人难说,但说汉学之特征则甚确。太炎既精汉学,也通哲学,故能分辨事实与义理之不同:“按校勘训诂,以治经治诸子,特最初门径然也。经多陈事实;诸子多明义理(此就大略言之,经中《周易》也明义理,诸子管、荀也陈事实,然诸子专言事实,不及义理者绝少)。治此二部书者,自校勘训诂而后,即不得不各有所主。此其术有不得同者。故贾、马不能理诸子,而郭象、张湛不能治经。” [18] 考据与义理,或汉学与宋学,其实不能相互代替。汉宋之争,本是经学内部争夺道统解释权的争论,但它曲折地演化为今日的思想史与哲学史之争。哲学史强调自己才能把握民族精神文化的精华,如新儒家;思想史则坚持自己才了解思想的历史状况,后者要为读者提供可信的历史。[19]就哲学史而言,应该恪守自己的界线,即提供对有哲学价值的思想内容的阐释。至于多大程度说明思想的历史状况,则是边缘性的工作。如果要坚持与历史学家一争高低,对哲学的事业来说将是缘木求鱼。由于自身对哲学本身缺乏自信,从而陷入追求文献知识确定性的陷井,结果便是断送哲学史研究的前途。

    4、“空谈心性”

    空谈心性本是清代汉学中批评或鄙视宋学的一种说法,它包括指斥心性之学缺乏经典文献的依据,以及局限于精神世界、从而没有经世致用的作用这两层意思。心性之学是宋学的主题,它是否是上述意义的“空谈”另当别论。这里我借用来指当代的哲学史研究在讨论宋明理学时的一种言述风格。“空谈”指相关的诠释缺乏现代意义的哲学思考特点,即可理解性及普遍性。它不是错,而是难理解。问题与现代新儒家的工作有关,汉学不讨论这种问题,因而不大会有这种毛病。宋明理学是现代新儒家的思想基地,李泽厚说它是现代的宋明理学,没有错。新儒家强烈反对从胡适到马克思主义的经验主义及唯物主义倾向,着重阐明中国哲学中关于人的精神境界问题。牟宗三说中国文化不同于西方,“它没有西方式的以知识为中心,以理智游戏为一特征的独立哲学,也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心,由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套,很难吞没消解于西方式的独立哲学中,亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧,它可以消融西方式的宗教而不见其有碍,它亦可消融西方式的哲学而不见其有碍。”[20]可以“消融”很难说,但不被“消解”则信然。牟宗三用哲学的观点精心诠释宋明理学,可以视作为这一诊断提供的证明。牟氏在这一领域的成就为学界公认,他不仅比经验主义的看法高明,也比冯友兰理性主义(实在论式)的理解另有见地。但这种诠释仍然在方法论上留下值得我们进一步推敲的问题。作为“生命的学问”的宋明理学,其主题心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语用以摩状相关复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴,即其含义缺乏客观的可验证的特征。如心、情、性、命、诚、天理人欲、已发未发、居敬、主静、定性、中和、慎独、天地之性、德性之知,等等,表达的是内在的道德生活经验。这种经验的沟通,有一前提,就是交流者同处于特定的共同体中,往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子,才能一起“展开他们的教训、智慧、学问与修行。”离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰,这些观念的交流就会变得困难。同是宋明儒学,心、理两派就无法一致。清代汉学,对这种经验不仅陌生、甚至自觉抗拒。现代新儒家与宋明儒者生活的距离,相差更有天壤之别。即使我们相信新儒家确有遥契先贤的心灵,如何把这种精神经验用现代读者可能领会的言述方式将其表达出来,便是一个巨大的难题。通观牟氏关于宋明理学的著述,其诠释策略大致有两条:一是借助康德哲学的理论框架,为宋明理学的思想形态进行定位;一是在理学的系统内,用理学原有的或仿理学的话语,作重辨道统的工作。在“会通”康德与理学时,牟氏在康德的二元体系中,抓住本体、信仰、道德、宗教、自由这一面,而非现象、知识、科学、理知、自然一面,并用前者界定理学的主旨。同时又判定康德只有“道德的神学”与“道德底形上学”,而宋儒则成就了“道德的形上学”。良知就是“知的直觉”,在康德是神才拥有的能力,在儒家则信赖其为人具有的德性。虽然我们肯定这是有很高价值的说法,但只能在很抽象的层次作这种比较才有意义。因为康德重视价值问题,其见解也是通过“知解”(牟的用语)的方式分析出来的,与宋儒的具体言路不可能对上号。因此在诠释宋儒的专门辞汇时,他离开康德,创作了像呈现、坎现、玄智、逆觉体证、直贯系统、无执的存有论、即存有即活动、超越的本心,等等术语。这类辞汇,其实并不比理学固有的范畴更好懂。牟氏批评冯友兰的哲学史抄录多而解释少,是因为冯不懂。牟的解释是增多了,但他自认为弄懂的东西,是否读者也有同感,可能也成问题。问题的症结在于,心性是意识现象,对意识经验进行分析,概念或语言分析可能不是合适的工具。责难牟宗三给我们留下问题并不公平。但牟宗三上世纪末在中国哲学界造成的影响,却可能导致这种言述方式在其追随者或模仿者那里复制开来。那可能是一个特定圈子里通行言语的泛滥,动不动就说谁也说不清楚的“功夫”问题。有人可能会说,西方海德格尔也不是人人能懂的,这无损于他的伟大。我想说,如果中国有太多写中文的海德格尔的话,保证是哲学的灾难。上述立场优先、范畴错置、以考据代义理及“空谈义理”等现象,是中国哲学史研究中存在的主要问题。有些问题如立场优先、范畴错置,是这个领域的普遍问题。立场优先是中国传统在西方文化压力下的一种不得已的反应,不管持什么立场,共同点都是为重塑中国文化。而范畴错置正是在文化比较之初单向理解难以避免的问题。只是在文化的交流已经累积了丰富的经验之后,就应当进入互为主体的解释阶段。但问题迟迟未得到人们正视。而夸大考据与“空谈义理”的问题,则同不同思想背景的学派相联系,与前者比,后者实属哲学内部的问题,然而,它给哲学史发展造成的这种偏向,可能对哲学创作是一种不利因素,因为它对哲学论证的有效性缺乏应有的反思。哲学史研究的问题可能远不只这些,但这些问题是内在性的,现在把它提出来,只是为进一步的检讨开个头。这些问题的后果是:哲学史或者是与传统思想缺乏内在的关联,有时候不管你对它是批评还是表扬,都与传统无关;或者是缺乏哲学探索应有的魅力,哲学不是智力而是浅薄的概念游戏。这样的哲学史著述,如何能够激发读者对哲学的想象力。

三、扩展哲学的视野

    思想贫困的哲学史研究,不只是使哲学史失去应有的魅力,甚至还引发出放弃“中国哲学”的议论,虽然“中国非哲学”的说法不是始于今日,其理由也不只是古典文献中没有“哲学”这个词。“非哲学”论隐含着两种不同的文化立场:一种是保守主义的,它强调中国文化的独特性或自足性,防止古典智慧在哲学化的解释中被消解或吞没;另一种是激进主义的,它揭露中国文化的地方性或不完整性,为批判传统,宣扬西学服务。从本土文化的立场看,前者是积极的,后者则是消极的。其实,两者同前面论及的“有哲学”的主张中,同样存在两种对立的文化立场也是相对应的。从现代文化的交流与发展的需要看,“有哲学”比“非哲学”的主张更有促进作用。不过,“非哲学”的理由应当正视。这样,哲学史研究的实践才能减少它的盲目或偏狭。概括地看,关于中国古代无哲学或反对谈论中国哲学的理由,主要是下列三点:第一,西方哲学中,求真(或求知)是学问的主要目标,而中国思想史中,求用(或求行)才是主旨,因此中国没有西方哲学意义上的认识论传统,而离开认识论的哲学是不可想象的。第二,本体论是西方哲学最根本的范畴,而以存在(Being)为对象的本体论研究,是同印欧语言中存在to be这样的语法结构相关的,汉语语法中不可能产生这样的问题,从而没有本体论的思想系统不能称为哲学。第三,哲学与宗教虽然分享一些共同的问题,如对善的关注,但两者的言述方式大相径庭。同西方文化比较,中国思想传统与其说是哲学,不如说是宗教。[21]上述意见都很重要,但仍未能成为我们放弃“中国哲学史”的理由。关于中国哲学求用,因此没有形成认识论的观点,不是今日的新发现。早在一个世纪之前,王国维就指出:“披我中国之哲学史,凡哲学家,无不欲兼为政治家者,斯可异已!”“夫然,故我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学,非有固有之兴味也。其于形而上学且然,况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉?”[22]王国维不满于中国传统缺乏象美学、名学、认识论之类“纯粹之哲学”,但不否认在此之外可以有道德哲学或政治哲学的存在。后来胡适、冯友兰在编中国哲学史时对哲学作界定,也都是把认识论当作哲学的一个分支而非主干看待。认识论当然是西方哲学非常重要的传统,但要说离开认识论就免谈哲学,恐怕就太偏狭了。这种主张至少在海德格尔或罗蒂那里就行不通。本体论也是个费口舌的问题。在中国传统中,本体分别来自本末与体用两对范畴,用它来翻译ontology,勉强涵盖它基础、实体与整全的意思。本末与体用两对范畴的确没有体现西文中由to be导向以being为研究对象的思路。但是,这并不意味着通过汉语对宇宙人生进行的思考必然不可能有相似的思想路径。《庄子·齐物论》中有“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者……”的著名论说。对这段绕口令般的陈述,我们只截取前面两句中“有有”、“有无”的结构进行分析即可。汉语中,“有”首先是个动词,有人、有物、有语言、有思想。说有总是有什么,这是通常的说法。但“有有”中的第二个“有”,显然不是动词,而是名词。而作为名词的“有”,不是日常语言所通用的,它是玄思的产物。它是不满足于有各种各样、形形色色的事物,而被“逼”出来的一个词。它是对万物共同属性的抽象——“有”,换一个汉语词来表达——存在。所以也有人把ontology翻译为存有论。这个译法,可能就照顾到它特有的思路。在庄子那里,由于“有”过滤了万物(或万有)各种具体的物的特性,从而排除了日常生活中的实用性,故“有”物便如同“无”物,“有有”也可等同于“有无”。我不想强调这一思想范畴在中国思想传统中有多重要,也不会推荐以“存有论”代替“本体论”。只想提醒大家注意,不要轻易断定无什么。[23] “非哲学”论者主张以宗教范畴代替哲学来界定中国思想传统,也是一个思想的陷井。说佛教、道教是宗教,自然没有疑义。但说儒教是宗教,则同说哲学一样,牵涉到对宗教的定义问题。如果是以基督教为参照,把儒教当作独立于世俗社会的制度性宗教,那必定遭到众多的反对。若是因为儒家思想强调或具有道德教化的作用,就把它划为宗教,那古希腊哲人的思想中,也包含大量关于道德教化的内容,我们是否能由此将其剔除在哲学史研究之外呢?从思想史看,道德是宗教与哲学共同分享的话题。虽然属于哲学的现代伦理学如元伦理学,非常自觉地同道德劝喻划清界线,但古代的德性伦理便不是这样,所以中世纪基督教伦理同亚里斯多德传统便可合流。[24]而以成德立人为目标的儒学,提供的主要便是德性伦理。你可以哲学的观点,也可用宗教学的眼观观察中国思想传统,但不必把不同的方法对立起来。以本质主义的立场对文化进行类型划分的人,是不理解任何关于文化的概念,不论是从对象中提取的,还是从其它文化中借用来的,其功能都是理想类型式的。这类概念或范畴只是测量对象的仪器,而非制作产品的模具。在这一意义上,人们也可既非哲学也非宗教,只以中国传统(甚至只是儒学)中固有的概念来研究传统,就如古代的学者或思想家所做的那样,只要对当代学术的发展有新的启发即可。[25] 回到中国哲学史研究如何可能的问题上来,前提得破除以某一门类甚至某一学派的观点对哲学作单一、狭隘的理解。我想说,“没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重,但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它,维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论,逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的,而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝,提倡‘后哲学文化’,连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准,古希腊的智者也未必合乎要求,至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手,揭示哲学这个词同‘游戏’一样,都不存在什么本质规定,而是一种‘家族类似’概念。我想是能说明问题的。既是‘家族类似’,那就表示:一方面,在‘哲学’一词所能指称的各种思想或知识现象中,没有严格划一的共同特征;另一方面,这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样,我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣,每个人关心的侧重点可以不一样。所以,谈哲学也可以只谈论其中个别问题,甚至从中派生出新的论题来。例如,维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言,并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说,哲学根本就没有固定的对象。”[26] 说哲学没有固定的对象或没有特定的对象,至少包含两层意思。一是如上所说,不同的哲学家并不必然确认共同的研究对象;二是大部分被当作哲学讨论的问题,同时可能是其它知识或思想领域共同探讨的问题。第二层意义也不难理解,如研究存在的本体论与自然科学分享共同的对象,讨论人性或生命价值不是哲学的专利,宗教思想家也许更热衷,认识论同现代语言学关系密切。而涉及到人的问题,心理学同哲学的关系也暧昧不清。哲学同许多知识门类有边缘关系,现代哲学则特别注重边缘地带的问题,并有移边缘为中心的倾向。所以,哲学也不是固定的范畴与命题的集合。但是,我不准备把哲学说成是一团乱麻。不同的哲学系统或学派之间的关系,深入研究是有头绪可寻的。就对象言,大致也有一些层次可以划分。如自然、社会、人,人之中又有知识、道德,或语言、意识等等的进一步区分。传统哲学、特别是德国古典哲学,喜欢建立对万有进行包罗万象说明的系统。更多的哲学家只是停留在自己感兴趣的区域作精细的专题研究,对其它领域的问题存而不论。还有另外的一些哲学家,在对个别论域作专门的研究后,便以此为出发点,将其方法或观点推广去说明更大范围的问题,甚至具有冲击或颠覆其它传统论说的作用。现代哲学中新学说、新学派的出现,多半属于这后一情形。如现代物理学、语言学、心理学,以及现代的生活经验,等等,都曾是各式新哲学的思想资源。从现代哲学发展的现象看,我更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动。在这类思想活动中,思想方式比内容或结论更重要。不同的哲学实际就是一组相互竞争的思想方式。这种思想方式虽很难严格加以界定,但不是任何想当然的念头。简单地说,它首先是一种理智的思想方式。哲学可以把神秘的、非理性的事或物作为自己的对象,其观点也不排除来自某些直觉、灵感或者下意识,但要表达一种可称为哲学的观点,则其表达方式必须有让别人理解的可能。这种可理解或可交流,就是理性的基本要求。其基本要素至少包括语言与逻辑的规范化。其次,哲学的思考需要一种寻根问底的态度,它不满足于现成的知识或局部的理解。对事物的理解不是追求整体的观点,就是不断追问各种预设背后的根据。即使是主张维护传统或信赖常识的哲学,也不是在常识的意义上提倡这种观点。其三,哲学知识主要是解释性或规范性理论,即是说,它说明一般事物,或倡导某些思想或行为原则,但不能预测具体现象。关于理智的起源或作用,是解释性的知识。自由平等为何是可取的原则,是规范性研究的问题。而明天是否会发性地震,则是有预测功能的经验知识要解答的问题。聪明的哲学家不越俎代疱,要不他就不是以哲学家的身份发言。这三条划分中,第一条使哲学区别于神学或艺术,第二条区别于常识,第三条则区别于经验科学。这种划分虽然仍嫌宽泛,但它也只是针对现代哲学,而且是针对成为现代教育体制组成部分,在学术杂志上以论文形式发表的哲学而言。否则,以往许多被我们作为“哲学”来研究的思想,可能就不合这个模式。同时还要说明,即使在现代哲学著述中,也非所有内容均合乎上述说法。我的说法是规范性的,就如圆或方的概念,生活中几乎没有完全合乎其标准的形体,但不妨碍我们把它用作衡量相关事物的有用工具。 开放地看待哲学,不等于放弃哲学。

    四、面对古典思想经验的哲学

    回到前面的问题。“中国哲学史”与“中国哲学”不是同一个概念,近代中国的文化变迁,导致“中国哲学史”研究先于“中国哲学”创作的现象。而且,中国哲学史研究中比较文化的动机又高于哲学研究的兴趣。结果是,哲学史研究对哲学创作的促进不大。今日哲学史研究,应当自觉纠正这种偏颇。不过,我进一步想阐明的问题是,中国哲学史研究不能代替中国哲学创作。不论中国哲学史研究成就非凡,还是属无稽之谈,中国哲学都另有成立的理由。这里“中国哲学”中的“中国”是文化而非政治或地理概念,不是指国藉为中国的人所作或在中国出版的哲学论文,而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说,才是中国哲学。即使古代中国学术中没有哲学,现代哲学家也可以进行这样的哲学创作。

    这样,在今日中国,哲学家的创作可分为一般哲学与中国哲学两类。如果从对象与思想方式的划分来谈,思想方式是哲学之所以为哲学之依据,则一般哲学与中国哲学的区分当从研究的对象入手。而研究对象,依西方哲学家的创作看,也有两大领域,一是思想或知识文献,一是生活经验。生活经验是哲学研究最基本的对象,但人们有把哲学文献研究当作哲学研究本身的倾向。现代中国的生活经验中,毫无疑问包含有中国文化的因素或中国人特有的生活方式。但是,一个多世纪来,中国的现代化进程不断加速,中国文化与西方文化不断汇合,在中国人的许多生活领域,我们已经越来越无法区分那些是中国的,那些是西方的了。以当下的生活经验为反思的对象,当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言,储存于文献中的古典生活经验,更是重要的思想资源。但是,不能把中国哲学创作等同于中国哲学史研究。虽然两者都从古典文献中寻求资源,但两者对经典的研读方式不一样。哲学史研究寻找既成的思想观念,包括前人提出的范畴、问题或论说,哲学创作则观察这些观念镶嵌于其中的生活经验。前者叙述古典的智慧,后者表达今人的理解。由于中国哲学史研究与表达中国文化经验的哲学创造都与历史文献、特别是思想经典结下不解之缘,所以有必要从哲学资源的角度对经典的价值作进一步的探讨。经典是了解经典思想的主要途径,如果其表达的内容是哲学,那么它是哲学史研究的根据,如果不是哲学,作其它观念史研究的对象也无妨。研究者肯定经典所表达的内容具有重要的思想价值或历史影响,它就有研究价值。但如果经典的思想内容当作哲学创作的资源,则不一定以认可经典的思想倾向为前提。它可以接过经典的某些范畴或论题,赋予另外的意义。也可以把大家熟悉的论点悬置起来,在其所预设的前提背后提问题。最近学界比较重视的对经典解释的传统的反思,以及我们倡导的作为生活方式的思想经验两个论题,都可以提供从哲学角度反思经典的思想资源。[27] 重视经典的研读、传播是中国文化的一大特色。不仅儒家有经典,道家、佛教也不例外,但以儒家经学的影响为巨。儒家经典思想的影响,广至政治、社会制度及风俗习惯,深至个人的内在精神世界。不但施政立制要援引经典,表达个人任何新的重要见解,也得以解释经典的面目出现。一直到近代面对西学,如康有为也得以解经为手段化解难题。不过,传统解经,焦点在什么是圣言所传之道,以及如何获得对圣道的确解。而站在当代思想或学术的立场上,视野自当放宽,必须把经学作为中国文化现象来观察。尊崇经典当然不止于中国,其它文化、尤其是宗教传统深厚的文化,都有它的经典学术传统。但在中国经典文化中,有些现象特别价值注意。首先,经典是人而非神创作的。而经典是否成其为经典,则不是该文本的创作者所能决定。伴随着经典地位的确立到加强,是一个漫长、复杂的解释过程。可以说,没有解释就没有经典。从而,解释与经典的关系,就不是简单的如何理解文本的意义,而是关系到经典的命运问题。其次,尽管历代经解文献汗牛充栋,归纳起来,无非是经世、考据与义理三种基本的解释形态。其中所关涉的便是经典及经学的性质问题,更确切说,是中国文化中政治、宗教与学术的关系问题。第三,中国(包括儒家)经典不是单数,而是复数。而且,经典的确立不是同一时期以同一方式进行的。同时,群经之间地位的关系在不同时期是变动的,汉人重五经,而宋人重四书就是证明。还有解释经典的作品,也有机会进入经典的行列。这些现象,涉及到权力与解释,解释与历史环境等问题。第四,儒家传统中还有疑经的问题。疑经缘于怀疑者对某些经义同其心目中的道不一致的判断,由此而质疑相关经文的真实性,即这些传统中被认为系圣人所作的文本,可能是他人的伪作。但是,疑经者的道依据是什么,不仅取决于对不同经典的地位的认取,还牵涉到道与圣言,经与传,解文与解心,以及个人信仰与共同体的实践,等等,复杂的关系问题。[28]第五,中国经典不是一个系统,而是儒道释三家。三家中各自的拥护者在解经时,固然有卫道排异的立场,但还有另一个倾向,就是不同道统的学者,通过对其它系统经典的解释,进行不同系统之间价值沟通的尝试。此外,在后经学时代,还存在着传统经学的思想态度与治学方式,如何影响现代意识形态的问题。这些问题,思想史学科可以描述及分析其历史的因果关系,从一个重要的侧面展示中国文化丰富的内涵。哲学则可从这一文化经验中,反思历史与价值,理性与信仰等论题。经典研究同时还是考察作为生活方式的古典思想经验的重要途径,这同经典的文本类型有关。我在另一个地方提到:“中国文化中,无论儒道释,不仅经不是单数,而且体裁是多样的,有诗、有史、有言、有论。从解释学的观点看,不同的文本类型需要不同的解释方式。诗史有别大家都知道,言、论之分则得分说。言指对话体,如《论语》(包括各种语类或传习录之类),论则指论说体,如《大学》、《中庸》或《荀子》。区别在于,论是作者观点的系统表述,同时没有特定的受众,而言则是对话者之间的问答或辩难,对话者的身份与语境是理解语义的重要条件。从言语行为的观点来看,对话就是处事。故言与史相通,都有人物、有情节,都是 ‘事’。经典所记述的事,就是古典生活方式的直接呈现。把言归入事而非归入论,表面上看,是移离哲学的视野,其实不然,这是对哲学的古典形态的一种贴近。平心而论,如果从近代西方哲学那种系统论说的眼光来读《论语》,其感觉即使不是不成体统,也是卑之无甚高论。但这种读法当然不得要领。《论语》作为儒门第一经,其要义在于“教”,它是孔子与学生对话的记录。经验告诉我们,教养的形成不是从理论入手,而是在尊者、贤者的言传身教下耳濡目染的结果。而教养的目标,有深度的、高尚的或有魅力的人格所包括的各种道德特质,也不是从一个原则中演绎出来的,无法形成象当代规范伦理学那样的理论。而规范伦理学并不能代替传统德性伦理的思想功能。因此,研究《论语》的思想意义,同研究其中所体现的生活方式是分不开的。对其它立言的经典作品也一样。从记事经典中研究生活方式的哲学问题,是另一层次的哲学研究。”[29]这种古典的“哲学故事”并不局限于儒家的“语类”、“传习录”,《庄子》中的寓言是创作的故事,受其影响有玄学的《世说新语》,还有佛教的“传灯录”、各种禅宗的公案,等等。这些经典的思想不是以纯概念、纯学理的方式表达的,观念体现在人物的言行之中。这类生活方式不是理想,而是经验,是作为生活方式的思想经验,是哲学探讨知行关系的重要资源。哲学研究不只是研究哲学文献,而是面对生活经验。它所要解释的对象,以及解释赖以成立的基础,都在生活世界。就此而言,经典只是哲学反思古典思想经验的中介。应该承认,中国经典所包含的思想或生活经验,只是古代中国文明中的部分经验,借现在的用词,它只能提供“地方性知识”。但哲学不是史学,它不满足于展示具体的经验历程。哲学对事物的理解有追求普遍性的倾向。然而,虽然不是所有的地方性知识都具有普遍性的意义,但人类许多被认为具有普遍意义的知识或观念,一开始可能就是地方性的。一种知识是否有价值,在于是否有效解释了它问题。哲学对特殊文化或地方性经验反思的价值,在于它能否提炼出普遍意义的论题,从而加深人类对自己生活的理解。这里,理性的方法是思想普遍化的条件。古典智慧可以靠灵感、直觉获取,借隐喻或诗的语言表达,但现代哲学要求充分的说理,论证的程序与分析的技巧,是做哲学的基本功。不论你是研究一般哲学,还是中国哲学,概不例外。

    题外的话:这是一个冒险的论题。对中国哲学史与中国哲学进行这样的划分,尽管我努力以论证的方式陈述我的观念,但一定存在我未曾意识到或说不清楚的问题。在这样宽泛的论域中,处处布满思想或知识的陷井。但是,有时候只对细节进行精细的雕刻,则可能有见木不见林的缺点。哲学不能收缩自己的眼界。我的意图是通过这种粗线条的勾勒,让问题的主要轮廓呈现出来,由此才有引起进一步讨论的机会。即使这种提问不切当,也可引出更有价值的论题来。我的焦虑是,中国哲学史研究的总体趋势是越来越与哲学无关,而中国哲学创作更难有踪影可寻。在哲学史与哲学前面都冠上“中国”的定语,是我在鲁莽之中保持一点谨慎的做法。其实,贫乏的不只是“中国哲学”,一般哲学研究的成绩也乏善可陈。问题不只是“中国的”,可能在于对“哲学”的把握。而哲学的正宗,无论我们如何反对欧洲中心主义,都不能否认它来自西方。至少,没有西学的传入,我们就不必用“哲学”谈问题。实际上,中国的哲学界中还有一个“西方哲学”专业的存在。悬置“中国的”问题不说,中国学者对哲学的理解依赖于对西方哲学(包括马克思主义哲学)的理解。而今日整个哲学研究的不如人意,是不是中国的“西方哲学”研究领域,也存在一些需要检讨的现象呢?如果这个领域的专家也愿意正视这个问题,不论答案如何,对我们正在进行的讨论,一定大有裨益。

 

 

参考文献:

    [1] 高平叔编:《蔡元培全集》,北京,中华书局,1984年,第四卷,第351页。

    [2] 严复:《救亡决论》,《严复集》第一册,王栻编,北京,中华书局,1986年,第52页。

    [3] 参阅拙作《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》的相关论述,《浙江学刊》2002年第2期。

    [4] 冯友兰:《中国哲学史》上册,北京,中华书局,1981年,第8页。

    [5] 参见拙作《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》的分析,《学人》第13期,江苏文艺出版社,1998年。

    [6] 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海三联书店,2001年,序第2页。

    [7] 《静安文集续编》自序二。

    [8] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985年,第374页。

    [9] 关于现代新儒家的界定,取李泽厚“现代的宋明理学”而非余英时“熊氏门徒”说。

    [10] 冯友兰:《中国现代哲学》,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第285至289页。

    [11] 侯外庐:《韧的追求》,北京,三联书店,1985年,第280至281页。

    [12] 封祖盛编:《当代新儒家》,北京,三联书店,1989年,第10页。

    [13] 同上,第12页。

    [14] 皮锡瑞:《经学历史》,周予同注释本,中华书局,1981年,第17页。

    [15] 冯友兰:《三松堂自序》,北京,三联书店,1984年,第223页。

    [16] 胡适:《戴东原的哲学》,《胡适学术文集·中国哲学史》下册,姜义华主编,北京,中华书局,1991年,第1083页。

    [17] 王国维:《国朝汉学派戴阮二氏之哲学说》,《静安文集》,辽宁教育出版社,1997年,第101页。

    [18] 章太炎:《致章士钊书》,转引自《胡适学术文集·中国哲学史》下册,北京,中华书局,1991年,第719页。

    [19] 参见葛兆光教授《中国思想史》导论(复旦大学出版社,1998年)及他的其它相关论文。

    [20] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年,第7页。

    [21] 在质疑“中国哲学史”合理性方面,观点表达得较系统的,是方朝晖博士的《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(河北大学出版社,2002年)。

    [22] 王国维:《论哲学家与美术家之天职》,《静庵文集》,辽宁教育出版社,1997年,第120页。

    [23] 关于中西形而上学更深入的对比讨论,参看王太庆、叶秀山、赵敦华教授及西方学者葛瑞汉的分析。见宋继杰编:《BEING与西方哲学传统》,河北大学出版社,2002年。

    [24] 参阅麦金太尔的《德性之后》(龚群、戴扬毅等译,中国社会科学出版社,1995年)。

    [25] 陈来、景海峰、王中江、干春松等学者,近期也从不同角度发表为中国哲学史研究的合理性作辩护的观点。参见《中国哲学的“合法性”反思与“主体性”重构笔谈》,《江汉论坛》,2003年7月。

    [26] 拙文《重提“中国哲学”的正当性》(笔谈)中表达的意见。见《江汉论坛》,2003年7月。

    [27] 中山大学中国哲学研究所与比较宗教研究所合作的《经典与解释》网页(http:202.116.73.82/link/jdjsxindex /default.asp)及《经典与解释》丛刊(上海三联,2003年),是我们为这一领域的工作提供的新园地。

    [28] 陈立胜教授最近的一组论文《朱子读书法——诠释与诠释之外》、《“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》及《儒学经传的怀疑与否定中的论说方式》等,对此有精彩的讨论。详见中山大学哲学系网页()。

    [29] 拙文《经典解释与哲学研究》(笔谈),《中山大学学报》(社科版),2003年第2期。


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